传统中国乡民的法律意识与诉讼心态本文是笔者承担的国家社会科学基金项目“传统中国民间法律意识的文化解读” (06BFX008）的阶段性成果之一。原载《中国法学》, 2006 (6) 。笔者的学生杜金帮助收集了本文利用的部分谚语资料，特此感谢。
--以谚语为范围的文化史分析  这些年来，我对传统中国乡民的诉讼心态一直抱有非常浓厚的研究兴趣，也曾尝试运用文学资料来探讨这一问题。参见徐忠明：《从明清小说看中国人的诉讼观念》，载《中山大学学报》, 1995 (4) ; 《诉讼和伸冤中的中国传统民间法律意识》，载刘星主编：《想象法学》, 53~122页，北京，法律出版社，2005. 尽管这一研究视角对于我们理解和把握传统中国乡民的诉讼心态颇具价值，但就文学资料而言，其中绝大多数作品已经文人墨客的润饰和改写，故而难免掺杂了他们的思想观念，乃至相关的教化意图；至少，其所表达出来的诉讼心态也是文人阶层与乡民群体的混合物。在本文中，我想集中利用流播广泛的，也为乡民喜闻乐见的民间谚语来考掘和解读传统中国乡民的法律意识与诉讼心态。在我看来，鉴于谚语来自民间，有着更为浓厚也更为深刻的乡土色彩，所以也就更能反映乡民的法律意识和诉讼心态。
可问题是，为什么说谚语具有更为浓厚的乡土色彩呢？这就要从谚语的性质和来源讲起。在解释谣谚的异同时，清代学者杜文澜曾经指出：谣谚二字之本义，各有专属主名。盖谣训徒歌，歌者咏言之谓；咏言即永言，永言即长言也。谚训传言，言者直言之谓；直言即径言，径言即捷言也。长言主于咏叹，故曲折而纡徐，捷言欲其显明，故平易而疾速，此谣谚所由判也。然二者皆系韵语，体格不甚悬殊，故对文则异，散文则通，可以彼此互训。（清）杜文澜辑，周绍良校点：《古谣谚》, 3页，北京，中华书局，1958. 谚字从言，彦声。古人文字本于声音，凡字之由某字得声者，必兼取其义。彦训美士有文，为人所言。谚既从言，又取义于彦，盖本系彦士之文言，故又能为传世之常言。惟其本系文言，故或称古谚，或称先圣谚，或称夏谚、周谚、汉谚，或称秦谚、楚谚、邹鲁谚、越谚，或称京师谚、三府谚，皆彦士典雅之词也。惟其又为常言，故或称里谚、乡谚、乡里谚，或称民谚、父老谚、舟人谚，或称野谚、鄙谚、俗谚，皆传世通行之说也。谚之体主于典雅，故深奥者必收；谚之用主于流行，故浅近通行者亦载。同上，4页。 众声喧哗： 明清法律文化的复调叙事  传统中国乡民的法律意识与诉讼心态 顺着杜文澜的解释脉络，我们可以发现，谣与谚的区别有二：其一，谣的特征是歌，谚的特征是话；其二，谣的内容比较复杂，谚的内容相对简单一些。不过两者都是韵语，因而可以互训。而就谚语本身来看，虽然不乏典雅，然而它的根本特色乃是俚俗和流行。郭绍虞认为谚语包括了下列意思：首先，前代流传下来的古训，具有格言的性质与典雅的旨趣，可以称引，可以奉行；其次，传世通行的话语，无论浅近抑或俚俗，只要民间通行，都是谚语；最后，社会风俗的结果，乃是时代的产物，必然反映时代的精神。参见郭绍虞：《谚语的研究》，载苑利主编：《二十世纪中国民俗学经典·诗史歌谣卷》, 11~12页，北京，社会科学文献出版社，2002. 在民俗学家眼里，谚语属于民间话语，它是中国乡民的日常生活与思想感情的直接反映。参见赵世瑜：《谣谚与新史学》，载《历史研究》, 2002 (5) 。基本上，这一观点反映了目前国内学界的共识。相关的研究成果，参见谢贵安：《中国谣谚文化--谣谚与古代社会》, 1~18页，武汉，华中理工大学出版社，1994；李庆善：《中国人新论--从民谚看民心》, 35~37页，北京，中国社会科学出版社，1996；武占坤：《中华谚谣研究》, 3~5页，保定，河北大学出版社，2000；王勤：《汉语熟语论》, 259~330页，济南，山东教育出版社，2006；王妍：《诗与歌、谣、谚语》，载《哈尔滨工业大学学报》, 2002 (1) ；罗圣豪：《论汉语谚语》，载《四川大学学报》, 2003 (1) ；武占坤、高兵：《试论谚语、俗语之分》，载《汉字文化》, 2005 (3) 。一些专题论文也持同样的观点，不再枚举。笔者将谚语作为考察传统中国乡民的法律意识和诉讼心态的资料，应该说是一个比较可行的视角。更为重要的是，谚语作为一种“匿名”的表达或文本，其所反映的是中国社会的普遍心态，虽然这种普遍心态并非没有“身份”等级，鲁迅曾经质疑谚语的普遍意义：“粗略的一想，谚语固然好像一时代一国民的意思的结晶，但其实，却不过是一部分的人们的意思。现在就以‘各人自扫门前雪，莫管他家瓦上霜’来做例子罢，这乃是被压迫者们的格言，教人要奉公，纳税，输捐，安分，不可怠慢，不可不平，尤其是不要管闲事；而压迫者是不算在内的。”鲁迅：《谚语》，见《鲁迅全集》（第4卷）, 542页，北京，人民文学出版社，1981。其实，鲁迅所引的谚语，也是压迫者对被压迫者提出的要求，而非仅仅是被压迫者的自我意识。即以诉讼为例，清代法律规定的告状条件必须是：“切己之事，方许陈告……”参见田涛、郑秦点校：《大清律例》卷30·刑律·诉讼·诬告条例，484页，北京，法律出版社，1999。换句话说，如果案件与自己没有“切己”的关系，那么就不能出面告状，否则就是犯罪。当然，对这种“各家打扫门前雪，莫理他人瓦上霜”的“自了汉”的态度，清代官员也有批评。参见《圣谕广训疏义》，载周振鹤撰集，顾美华点校：《圣谕广训集解与研究》, 419页，上海，上海书店出版社，2006. 不过至少也是一种在不同身份等级中广泛流行的心态的表达，因而不乏普遍意义。事实上，有些经典援引的谚语就来自于民间，反之，也有一些“彦士”述说的谚语流播到了民间，随着时间的推移，它的作者也淹没不彰，成了“匿名”的表达。在这种情况下，这些广泛流播的谚语也就可以看作是上层社会与下层社会的共同意识，乃至成为中国社会的普遍心态，把它当做解读乡民心态的资料，应该没有问题。另外，就资料来源而言，在传统中国的文献中，除了经史和文学以外，谚语往往收在《地方志·风俗》里面，这一现象不但表明了谚语的习俗性与民间性的特色，而且也说明了谚语的区域差别。
先秦之后，传世的谚语数量非常宏富，根据武占坤的估算：就当今中国而言，传世谚语的总数约有30万条。参见武占坤：《中华谚谣研究》, 36页。更有学者认为，流传至今的谚语数量远远不止30万条，而是300万条。同书，37页。这种估算是否可靠，不无疑问。笔者翻检了几种谚语资料发现，其中重复的内容非常之多，完全不是一句河北2万条，全国就是60万条，刨除重复的，余下的就有30万条那么简单。从谚语内容来看，它涉及社会生活的各个领域，可谓应有尽有。但是，翻检现有的谚语研究成果，我们可以发现，有关反映传统中国乡民法律意识的不多，即使有所涉及，也往往是一笔带过而没有给予深入仔细的考察与分析。参见武占坤：《中华谚谣研究》, 150~151页；向军：《湘西民间谚语与传统社会心态》，载《民族论坛》, 2005 (6) 。这些研究成果虽然涉及法律谚语，但仅仅是罗列若干谚语而没有深入分析。在这个意义上，把谚语作为解读传统中国乡民的法律意识的资料，对谚语研究本身也有极为重要的学术价值。比如，在分析清代习惯法时，梁治平提出了“法语”与“法谚”两个概念，其中“法语”是指法律的概念，与谚语没有关系；所谓“法谚”则与谚语有关--“租不拦当，当不拦卖”就是法律谚语的例证，属于习惯法上的“规范”，亦即有关当事人之间的“权利”与“义务”的规范部分，参见梁治平：《清代习惯法：社会与国家》, 40~42页，北京，中国政法大学出版社，1996。这一方面的法律谚语，可以参见前南京国民政府司法行政部编，胡旭晟、夏新华、李交发点校：《民事习惯调查报告录》，北京，中国政法大学出版社，2000；施沛生编：《中国民事习惯大全》，上海，上海书店出版社，2002。由于两书涉及的法律谚语条目不少，而且比较分散，这里不便枚举和注明页码。有着郭绍虞所谓“可以奉行”的实践意义。必须指出的是，尽管谚语数量宏富，而且具有法律意味，但是在本文中，我不想漫无边际地考察传统中国乡民法律意识的方方面面，而是着重分析传统中国乡民法律意识的核心内容与诉讼心态。
一、 乡民视野里的帝国法律与帝国衙门
对传统中国的乡野百姓来说，他们的日常生活与经济交往，基本上是通过伦理道德、家规族法、乡规民约和契约文书之类的社会规范与民间习惯来维系的，谚语“官从政法，民从私约”和“官凭印信，私凭文约”引自郭建：《中国财产法史稿》, 185页，北京，中国政法大学出版社，2005；丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》, 163页，北京，北京图书馆出版社，1989. 多多少少反映了社会秩序相对自治的情形；而“民有私约，如律令”以及帝国法律“任依私契，官不为理”引自（清）钱大昕：《十驾斋养新录》，卷15, 324页，南京，江苏古籍出版社，2000；薛梅卿点校：《宋刑统》，卷26·杂律，468页，北京，法律出版社，1999. 的规定，则在一定程度上认可了民间社会秩序形成的独特机制。在这种场合，帝国法律和帝国衙门是“缺席”的，也是不愿介入的，从而有了“天高皇帝远”和“官不如民宅，父不如子床”丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》, 162页。的谚语；所谓“三十亩地一头牛，老婆孩子热炕头”与“百姓交了粮，好比自在王”同上，163页。则反映了乡民的生活理想。我们如果把它与“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”联系起来考虑的话，那么，传统中国乡民的生活理想恰好成为后来人们不断批评的“一盘散沙”的情形，虽然“自由自在”，但是，由于缺乏必要的组织功能，也没有足够的法律和制度的保障，结果，这样的生活理想也就变得十分脆弱，难以抵御来自国家的压迫。家族也好，村落也罢，全都不是构成抗拒国家捍卫私人生活空间的城堡，而与现代西方意义上的自由绝然不同。随之而来的是，自觉遵守帝国法律乃至刻意回避与帝国衙门进行交涉，也就成了乡民的愿望，谚语“有毒的不吃，犯法的不做”以及“一辈子不见官，仿佛活神仙”, 引自《民国续修莱芜县志》卷14“礼乐·乡风”, 326页；丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》, 162页。都是这种心态的反映。所以，积极地说是“守法朝朝乐，欺公日日忙”，消极地讲是“人犯王法身无主，见官三分灾”. 温瑞政等编著：《中国谚语大全》, 2051页，上海，上海辞书出版社，2004；丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·中南卷》（上）, 59页，北京，北京图书馆出版社，1991. 事实上，在帝国官方看来，官员不下乡不扰民，便是善政；而乡民终身不到衙门，则是良民。但是，所谓“见官莫在前，做客莫在后”、“官事莫出头”和“官打门前过，天灾必有祸”丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·西南卷》（上）, 340页，北京，北京图书馆出版社，1991; 《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》, 507页；温瑞政等编著：《中国谚语大全》, 1595页。等谚语，反映的却是乡民对于官员的“惧怕”心理。这是因为，但凡与帝国衙门接触，便无好事，正是“朝里一点墨，侵早起来跑到黑；朝里一张纸，天下百姓忙到死”. 温瑞政等编著：《中国谚语大全》, 1432页。如果事涉打官司的话，原被两造更有可能承受“堂上一点硃，民间千滴血”引自（清）汪辉祖：《佐治药言·省事》。这条谚语也有“票上一点朱，身上一点血”的说法，比较起来修辞效果不够强烈。参见丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·中南卷》（上）, 586页。的悲惨后果。可见，帝国衙门给乡民带来的不是福利和安宁，而是永无止境的拖累和榨取。与此相关，“官省则事省，事省则民清；官烦则事烦，事烦则民浊”，乃至“省事不如省官”引自温瑞政等编著：《中国谚语大全》, 1597页，2015页。则表达了乡民的渴望。
终身不履公庭、不见官吏，只是一种理想的表达。换言之，在当兵纳粮时，乡民难免与衙门接触，直接面对的是衙役和胥吏；况且，诉讼也是人生在世不能完全避免的事情。尽管帝国官方一再强调“以和为贵”的息讼取向，但是，一旦出现了“忍无可忍”的冤抑，也承认“夫人必有切肤之冤，非可以理遣情恕者，于是鸣于官以求申理，此告之所由来也”的正当性与必要性。周振鹤撰集，顾美华点校：《圣谕广训集解与研究》, 121页。那么，一旦纠纷到了必须通过诉讼手段来解决的地步，在乡民心目中，帝国法律又应该是怎样的呢？在传世谚语中，也有若干条目表达了乡民对于帝国法律的想象。据他们看来，“立法要公平，守法莫欺心”丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·西南卷》（上）, 378页。乃是起码的要求。毋庸置疑，在任何社会，立法公正与守法诚实都是一种理想。对传统中国的乡民来说，仅有这一理想是不够的，所谓“法正天心顺，官清民自安”以及“法正则民悫，罪当则民从”, 温瑞政等编著：《中国谚语大全》, 1541页。其所表达的是一种更高的法律诉求。这两条谚语，不但与《孟子·离娄》所说“徒善不足以为政，徒法不能以自行”和《荀子·君道》所讲“有治人，无治法”这句“有治人，无治法”的名言，后来也成为了谚语。参见《中国谚语大全》, 2279页。的思想一脉相通--不过，也有相反的谚语，譬如“人乱法不乱”和“世有乱人而无乱法”温瑞政等编著：《中国谚语大全》, 1909页，2038页。这两条谚语是否表明，在乡民看来，有时世道的衰乱并非由于法律本身，而是念经的和尚--帝国官僚没有严格执法所致呢？即是例证，而且与传统中国“杀人偿命，欠债还钱”和“刀不斩无罪之汉，虎不食无肉之人”同上，1498页。的“罪罚相当”的正义观念密切相关。另一方面，在法律与循吏和清官之间，乡民更加看重后者，因为“歪嘴和尚念不出好经”同上，2118页。这条谚语可以与“世有乱人而无乱法”比较。恰好表明，光有公正的法律也是不够的。正因为如此，清官信仰才会流播千年，盛行不衰，有关传统中国清官典范的包公信仰，就从宋代以后一直广泛传颂，从而成为妇孺皆知的故事。参见徐忠明：《包公故事：一个考察中国法律文化的视角》，北京，中国政法大学出版社，2002. 
如果我们具体考察谚语反映的传统中国乡民的法律心态，尚有如下意思值得申述。
其一，对于“法律”的基本态度。通说认为，自从周公“制礼作乐”以来，中国社会就渐次形成了“为国以礼”或“以德治国”的道德主义的政治传统。其间，尽管也出现过法家思想取得霸权地位的历史插曲，但是，随着汉代儒家正统意识形态局面的形成，就帝国治理的基本理念而言，儒家的礼治与德治则是毋庸置疑的正统思想，至少，从这种意识形态话语实践来看，情况确实如此，虽然骨子里并没有抛弃法家的那套“为国以刑”的政治理论和治理技术。在儒家看来，乃是尽量淡化法律的作用而强调道德的价值；就法家而言，则是力图消解道德的作用而突出严刑峻法的功能，从而使民众产生了“畏惧”法律的心态。由此，学者得出了传统中国的乡民缺乏法律意识的判断。然而，谚语告诉我们，情况或许并非如此简单。比如“四季春为首，万事法当先”和“人随王法，草随风”或多或少可以用来说明这样一个事实，在乡民心目中，法律并不是可有可无的，而是治理国家的基础，因而又有“法令行则国治”与“家有常业，虽饥不饿；国有常法，虽危不亡”这四条谚语都引自武占坤：《中华谚语研究》, 150页。的谚语。进一步说，尽管乡民期盼“天网恢恢，疏而不漏”，以及“秦镜高悬赤子苍生咸感戴，董狐再世贪官污吏尽魂飞”浙江民俗学会编：《浙江简志·浙江风俗简志》，杭州，浙江人民出版社，1986. 的清平世界，但是，帝国法律也会出现有时而穷的困境，以致司法实践造成“日月虽明，难照覆盆之冤”或“覆盆不照太阳晖”的黑暗地狱；这时，我们读到了“明有王法，暗有神灵”前一条谚语失记，后两条谚语引自温瑞政等编著：《中国谚语大全》, 1570页，1776页。的谚语。在我看来，这是一种超越性的“神法”，起到了平衡世俗王法的缺陷和不平的作用。基于报应观念，乡民甚至会将冤抑的报复诉诸未来，诉诸宗教信仰，所谓“善有善报，恶有恶报；如或不报，时刻未到”，就是一句深入民心的话语。对于传统中国报应观念与刑罚观念的详尽讨论，参见徐忠明：《包公故事：一个考察中国法律文化的视角》, 319~330页；霍存福：《复仇、报复刑、报应说--中国人法律观念的文化解说》, 199~249页,长春，吉林人民出版社，2005；邱澎生：《有资用世或福祚子孙--晚明有关法律知识的两种价值观》，载《清华法学》，第9辑，141~174页,北京，清华大学出版社，2006. 
其二，有关法律与“情理”的看法。对于法律与道德和情理之间的关系，既是传统中国法律文化的一个基本命题，也是现代学者反复讨论的学术话题。通说认为，传统中国法律的基础是道德与情理，这不仅体现在立法上，而且表现在司法审判上。（一）关于法律与道德的讨论，参见瞿同祖：《中国法律与中国社会》, 270~346页,北京，中华书局，1981；梁治平：《寻求自然秩序中的和谐》, 251~325页，北京，中国政法大学出版社，1997；张中秋：《中西法律文化比较研究》, 119~155页，南京，南京大学出版社，1999. （二）关于法律与情理的研究，参见\滋贺秀三：《清代诉讼制度之民事法源的概括性考察--情、理、法》，载梁治平、王亚新编：《明清时期的民事审判与民间契约》, 19~53页，北京，法律出版社，1998；林端：《韦伯论中国传统法律--韦伯比较社会学的批判》, 58~93页，台北，三民书局，2003. 可问题是，乡土社会中的庶民百姓又是怎样看待这一问题的呢？对传统中国的乡民来说，法律与情理的关系颇为微妙，谚语的表达也非常复杂，甚至彼此矛盾。第一，法律源于情理。所谓“一遭情，两遭例”和“十法九例，无例不成法”, 温瑞政等编著：《中国谚语大全》, 2241页，2020页。意思是说法律来自情理，以情理为源泉，同时也描述了从具体条例到抽象法律--例出于情，积例成法--的演变过程。另外，就法律与情理的效力而言，突出了情理的支配地位，谚语“人情大起王法”以及“律设大法，礼顺人情”引自《民国续修莱芜县志》卷14“礼乐·乡风”, 327页；杜文澜：《古谣谚》, 624页。  强调的是“情”的价值。至于“理”的作用，谚语也有不少证据。比如“有理走遍天下，无理寸步难行”和“理直千人必往，心亏寸步难移”, 丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》，页122；温瑞政等编著：《中国谚语大全》, 1732页。以及“理重压泰山”和“千个人抬个理不动”, 丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》, 107页；丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·中南卷》（上）, 586页。都充分体现了“理”作为法律基础的意义。试想，如若法律与“理”相悖，怎么可能行之久远？怎么可能得到民众的遵守？事实上，任何违背人情和常理的法律，都不可能真正得到实现，即使通过强权可以行于一时，也难以行之久远。当然，法律也有建构性的作用，可以塑造人情，改变常理，以致两者之间产生妥协。兹举一个非常有趣的事例，作为说明。在法国革命以后，政府曾经颁布拆毁和限制钟的法律，但是这一系列的小小法律却引发了乡民与政府之间长期的冲突和斗争。参见\阿兰·科尔班：《大地的钟声--19世纪法国乡村的音响状况和官感文化》，王斌译，桂林，广西师范大学出版社，2003. 在司法实践中，“理”的作用同样重要，例如“官事输赢全凭理，花钱托人净上当”与“车不横推，理无曲断”引自《民国齐东县志》卷2“社会·风俗”, 374页；温瑞政等编著：《中国谚语大全》, 1434页。是也。这两条谚语表达的意思，也与帝国精英的话语吻合。相关资料，可以参见滋贺秀三：《清代诉讼制度之民事法源的概括性考察--情、理、法》，载梁治平、王亚新编：《明清时期的民事审判与民间契约》, 19~53页。第二，执法必须严格。虽然法律是权力意志的体现，是统治者的护身符，但是，对作为弱者的乡民来讲，严格执法也是保护自身利益的有效途径。事实上，春秋时期叔向反对公布法律的著名故事，就表达了作为贵族一员的叔向，担心庶民拿起法律的武器与贵族进行斗争的意图。参见《左传·昭公六年》的记载。因此，就既有法律而言，严格执法显然有利于保护被统治者的利益。谚语“有例不可减，无例不可兴”、“有例则兴，无例则止”以及“法无可贷”丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·西南卷》（下）, 765页；温瑞政等编著：《中国谚语大全》, 2264页，1540页。三条，虽然并不完全关涉执法问题，但包含了这一方面的意思。另一方面，作为弱者的乡民，严格执法有时又会伤害自身的利益。在这种情况下，他们希望帝国官员能够权宜执法，充分考量自身的实际处境。所以，谚语又说“成法不是法”和“礼可以从权”, 温瑞政等编著：《中国谚语大全》, 1437页，1730页。所要表达的是司法情境主义的原则；也就是说，在具体案件的裁量过程中，必须用“礼”来进行平衡，以期实现个案解决的合理性与妥当性。所谓“下等人争利，上等人争义”丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·中南卷》（上）, 86页。同样多多少少反映出，在利与理的冲突中，乡民关注的是利益。当然，这与乡民物质资源匮乏的生活境遇相关。更有进者，谚语还提出了“天凭日月，人凭良心”以及“是非自有公论”丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·中南卷》（上）, 105页，157页。的裁断准则。所谓“良心”，乃是人们的道德感与正义感。至于这种道德感和正义感的衡量基准，则是“公论”，实际上也是一种常人的是非观念，所谓“邻居眼睛两面镜，街坊心头一杆秤”或“邻居一杆秤，街坊千面镜”, 温瑞政等编著：《中国谚语大全》, 1740页。	就有这层意思。当然，这两条谚语也有“群众的眼睛是雪亮的”涵义。不难理解，秤量是非，必须首先弄清纠纷的事实真相；事实上，这也是帝国衙门竭力鼓吹民间调解的一个重要原因。官府提倡民间调解尚有两个原因：一是减轻讼累，包括乡民和衙门；二是和睦乡党，修复社会秩序。清代官员的详尽解释，参见周振鹤撰集、顾美华点校：《圣谕广训集解与研究》, 23~34页，208~229页。这样一来，司法裁量的客观性与确定性也就被相对弱化了，这与帝国衙门的司法实践完全一致。
其三，对于财产“权利”的关注。以往学者普遍认为，鉴于中华帝国的政治权力占据着绝对的支配地位，国家吞没了社会的固有空间，也鉴于帝国官方意识形态一贯倡导“有公无私”的教条，甚至竭力压抑人们的“自由意志”，以及家族至上的社会结构，故而传统中国不仅缺乏独立意识，而且没有权利观念。在我看来，这样的论断虽然不无道理，但是，毕竟有悖事实真相。参见李贵连：《话说‘权利’》，载《北大法律评论》，第1卷第1辑，115~129页，北京，法律出版社，1998；徐忠明：《权利与伸冤：传统中国诉讼意识的解释》，载《中山大学学报》, 2004 (6) . 谚语“走兔在野，人竞逐之；积兔在市，过者不顾”, 温瑞政等编著：《中国谚语大全》, 2352页。对先秦典籍稍有了解的读者可以发现，这条谚语出自《商君书·定分》和《慎子·逸文》的记载，两书所载，文字稍有出入。其所描绘的，恰好是财产权利的原始取得的一种方式，也即民法上的先占原则。另外，所谓“物各有主”也表达了财产的背后必有权利主体的意识；与此相关，权利主体对于财产的权能，也是乡民非常关注的事情，比如“物见主，必定取”温瑞政等编著：《中国谚语大全》, 2144页。就是这个意思。在传统中国社会，虽然私有财产权利的法律保护并不严密，也没有形成现代西方那样的一套话语体系，而且可能时时遭遇强权的侵犯和剥夺，谚语“家有二顷田，头枕衙门眠”与“有田应门户，因田成祸门”, 杜文澜：《古谣谚》, 419页，422页。就是这一社会现实的简洁表述。不过，这并不能说明传统中国的乡民毫无“权利”意识，从乡民的视野来看，上述谚语恰恰反映出他们对自己的私有财产可能遭到的无端侵害的深深忧虑，这是一种苦难的呻吟，也是我们必须予以倾听的感情诉说；反过来这也可以证明，乡民热切希望国家能够保护他们的私有财产权利。另外，毕竟还有相反的说法，例如“拾得拾得，皇帝夺不得”, 温瑞政等编著：《中国谚语大全》, 2029页。意思是说，对于拾到的东西，应归拾者所有，即便皇帝也不能把它夺走。据我看来，它充分地表达了乡民对于财产权利的强烈意愿。
其四，有关平等与契约的表述。对传统中国社会的特征，以往学者已有若干非常经典的概括。例如，陈寅恪认为：“吾中国文化之定义，具有《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea. " 陈寅恪：《挽王静安先生》，载《王国维学术经典集·附录》，南昌，江西人民出版社，1997，引自季乃礼：《三纲六纪与社会整合》, 4页，北京，中国人民大学出版社，2004. 费孝通用“差序格局”来概括乡土中国的秩序原理，强调的也是“伦理”秩序。参见费孝通：《乡土中国》, 21~28页，上海，三联书店，1985. 梁漱溟反对传统中国属于“家族本位”的说法，提出了“伦理本位”参见梁漱溟：《中国文化要义》, 77~94页，上海，学林出版社，1987. 的概念，这同样是一种以自身为核心，以纲纪为原则渐次展开的传统中国社会的秩序理论。实际上，尽管这三种说法各有侧重，但是并没有什么根本性的差异。而瞿同祖则极为详尽地讨论了传统中国社会的身份等级的基本内容，参见瞿同祖：《中国法律与中国社会》, 1~249页。这是将传统中国视为“身份社会”的代表性观点。社会如此，法律自然也不能例外。据我看来，瞿同祖以“中国法律与中国社会”为书名的命意，正在于此。可以说，传统中国法律具有身份性与等级性特征，已经成了学界的共识。就身份等级而言，除了“君臣、父子、夫妻”三纲以外，还有官民与良贱之类的政治等级和社会等级。对乡民来讲，贵贱之间的身份等级，乃是他们处于不利的法律地位的根本问题。所以，乡民特别强调“王子犯法，与民同罪”或者“王子犯法，一律同罪”这条谚语颇为流行，参见丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》, 507页；丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·中南卷》（上）, 157页；温瑞政等编著：《中国谚语大全》, 2106页，2123页。的法律适用原则；与此同时，还提出了“官至一品，万法依条”武占坤：《中国谚谣研究》, 150页。的要求。在一定程度上，这些谚语表达了乡民对法律平等的期盼。虽然传统中国具有鲜明的身份特征，但是，就横向的社会关系建构与社会秩序维系来说，契约乃是关键和基础。如果“律”（法律）是通过国家权力来组织社会与落实契约条款的外部规范的话，那么“约”（契约）则是处于国家权力之外的社会运用自身的力量（基于诚信原则）来组织社会与维系社会运作的技术。所谓“官从政法，民从私约”就很好地概括了法律与契约之间的关系。这里，只有出现了违反契约的行为，而且被诉诸公庭，国家才会出面干预，相应的惩罚才会落实下来。这一讨论受到了日本学者富谷至的启发，参见富谷至：《秦汉刑罚制度研究》, 239~248页，桂林，广西师范大学出版社，2006。对此问题的简要讨论，也见徐忠明：《娱乐与讽刺：明清时期民间法律意识的另类叙事》，载《法制与社会发展》, 2006 (5) . 据此，我觉得，传统中国也是一个契约社会；易言之，那种仅仅把传统中国看做身份社会的观点，未能准确概括它的特征。总体上讲，传统中国社会具有“复合结构”的特征：就纵向来看，乃是身份社会；而从横向来看，则是契约社会。就传世的契约文书来看，不但数量宏富，而且涉及社会生活的方方面面。值得注意的是，甚至帝国官员作出司法裁决之后，原被两造还要签订所谓“和息”合同，一者表示接受调解，二者表示不再争讼。比如，明代《天启崇祯年间潘氏不平鸣稿》就收入了这种“和息合同”，原件藏于南京大学历史系资料室，编号“屯”2026。现承韩秀桃提供该份资料的影印件，特此感谢。在我看来，这种通过契约形式接受官方裁决的做法，既是道德政治的司法表达，也在一定程度上可以缓解帝国权力的专断性，从而建立司法裁决的正当性，加强司法裁决的可接受度。暂且抛开这一层不说，更为有趣的是，在谚语中，我们还能够看到乡民对于契约高度重视的态度，诸如“有事先记账，晚了后思想”、“事前先写账，忘了后悔难”和“说话为空，落笔为踪”，甚至认为“口说是假，落笔为实”丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》, 509页，524页；丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·中南卷》, 158页；丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》, 509页。之类的谚语，均为例证。换言之，在传统中国社会，签订契约乃是进行交易的常规首要条件。笔者曾经统计过《金瓶梅》这部以描写商人活动为主体的小说叙述的各种经济交往活动，结果发现几乎每单交易都签订了契约文书。虽然这是小说家言，而非信史；但是，这种现象本身或多或少还是能够反映当时的社会风气。参见徐忠明：《〈金瓶梅〉反映的明代经济法制释论》，载《南京大学法律评论》,1997年春季卷；也见徐忠明：《法学与文学之间》, 146~185页，北京，中国政法大学出版社，2000. 
顺便指出，虽然传统中国被认为是人情社会与关系社会，而非法理社会，关于人情、关系与中国社会特征的社会学讨论，参见翟学伟：《人情、面子与权力的再生产》，北京，北京大学出版社，2005；黄光国、胡先缙等：《中国人的权力游戏》，北京，中国人民大学出版社，2004；黄光国：《儒家关系主义》，北京，北京大学出版社，2006. 所谓“一表三千里”是说，人情关系由浓厚到单薄的“一轮一轮”渐次延展的格局，因此而有“只有千里人情，没有千里威风”的谚语。在人情关系尤其是乡土社会的日常生活情境中，乡民看重的是人情的远近，重在尚齿和叙情。即便在官方文献中，也特别强调这一点。参见周振鹤撰集，顾美华点校：《圣谕广训集解与研究》, 24页。因此，衣锦还乡的达官贵人不能以势压人，这是谚语“官大不压乡邻”本段文字所引三条谚语，分别引自费孝通：《乡土中国》, 23页；丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》, 95页；温瑞政等编著：《中国谚语大全》, 1595页。的意思。当然，并非人情真的可以压倒权势和财富，谚语“贫不与富斗，富不与官争”丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·西南卷》（上）, 378页。已经道出了事实的真相。而“人在人情在，人灭人情灭”和“穷在大街没人问，富在高山有远戚”丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》, 400页；《民国续修莱芜县志》卷14“礼乐·乡风”, 325页。更是揭破了世态炎凉的实况。另外，也反映了人情不是基于血缘和地缘这种自然的社会关系，而是来自日常生活中的利益交换，所谓“礼尚往来”是也，故而人情是做出来的，是积累起来的。就此而言，一旦我们将人情与契约联系起来考察，那就可以发现，在乡民心目中，在经济交易时，必须首先排除人情因素的干预，也就是利用契约这种技术手段来消解人情的约束。所谓“亲是亲，财帛分”、“亲戚莫交财，交财不往来”以及“是友别交财，交财两不来”丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·中南卷》（上）, 204页；丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》, 95页，507页。等，已经说得非常清楚了。即使可能出现人情关系中的财产交往，也必须做到“路归路，桥归桥”，彼此一清两楚，不可含混了事，而“先明后不争”、丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》, 505页。“先小人，后君子”和“亲兄弟，明算账”等谚语，实际上都是为了给乡民的经济交往提供走得通也说得过去的理由。况且，经济交往本身就是为了追求利益，一如“买卖争分厘”同上，508页。所说的那样。只是，万事都不那么绝对，毕竟是乡土社会，人情总是“剪不断，理还乱”的，故而又有“红契不如人气”同上，216页。这样的谚语。人情与契约的关系，好比人情与法律的关系--既有“经”也有“权”，什么时候强调“经”（契约必须履行），什么时候突出“权”（人情也要予以考量），端赖交易的具体情境以及双方的特殊关系，不可一概而论。在这个意义上，人情具有平衡和协调契约的功能。这既是传统中国社会秩序形成及其运作的基本原理，也是乡民法律心态的特色。说到契约中的人气，自然涉及中人、保人和邻里的佐证问题，也涉及交易双方在乡土社会中的人情多少与面子大小的问题。所谓“大人大脸，小人小脸；看一面，顾一面；不为此，还为彼”的谚语，真是此意。引自《民国续修莱芜县志》卷14“礼乐·乡风”, 326页。谚语“买业不明，可问中人；娶妻不明，可问媒人”, 引自郭建：《中国财产法史稿》, 298页。其所表达的既是民间习惯，又是国家法律的要求。关于中人的讨论，参见李祝环：《中国传统民事契约中的中人现象》，载《法学研究》, 1997 (6) . 在传统中国，人们在缔结契约关系时必须邀请中人和保人参与其间的制度安排，虽然不无提供交易信息和增强交易信用的作用，关于中人具有增强契约信用功能的讨论，参见俞江：《“契约”与“合同”之辨--以清代契约文书为出发点》，载《中国社会科学》, 2003 (6) . 但是，在我看来，更为重要的恐怕还是一种既利用人情关系又阻断人情关系的特殊技术。这是因为，在乡民的日常交易中，中人和保人的出场本身就是对人情关系的利用；而通过他们来实现交易之目的，乃至在发生纠纷时出面调处，解决纠纷，则是用来阻断交易双方的人情纽带。
现在，我们再来讨论一下谚语反映的乡民对于帝国衙门的态度。
随着春秋战国时代世袭社会的逐步解体，幅员辽阔的秦汉帝国的相继崛起，一个以君皇集权为核心的、以职业官僚为羽翼的政治架构被打造了出来；其后的历代皇朝，虽然在秦汉帝国政治架构的基础上作了若干微观的调整，但是基本结构没有什么变化。德国学者马克斯·韦伯（Max Weber）把它看做“家产制官僚国家”, 参见\韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，43~77页，南京，江苏人民出版社，1993. 华裔美国学者许倬云将其视为“王室国家”. 在讨论传统中国社会经济史时，许倬云用“汉室政权”和“清室皇权”来谈论这两个皇朝的政治合法性问题。参见许倬云：《中国文化与世界文化》, 120页，贵阳，贵州人民出版社，1991。据此，笔者把它进一步概括为“王室国家”的概念。关于传统中国国家形态的概括性分析，参见同书，38~47页。如果从政治权力的基本结构的角度来分析，那么我们可以把传统中国的政治体制概括为：其一，皇帝集权，他既是国家权力的掌握者，也是国家权力的象征者；其二，通过官僚选拔（汉代的察举、魏晋的九品中正、唐宋以后的科举）制度来任用文武百官，具体操作国家权力，进行国家管理和社会管理；其三，确立国家意识形态（秦代是独尊法家、汉代以后名义上是独尊儒家而实际上是儒法兼用），以此作为政治权力的思想资源与合法基础；其四，区别中央与地方的国家权力结构，把国家权力延伸到州县，直接实现对社会的统治和治理；其五，鉴于国家资源的约束，维持州县之下的乡里社会的相对自治，而这主要依靠乡绅群体与半官半民的乡官来落实，并与帝国衙门进行必要的交涉；对于传统中国乡里自治的观点，秦晖最近提出了严厉的批评。参见秦晖：《“大共同体本位”与传统中国社会》，载《社会学研究》, 1998 (5) , 1999 (3) , 1999 (4) ；秦晖《传统中华帝国的乡村基层控制：汉唐间的乡村组织》，载黄宗智主编：《中国乡村研究》，第1辑，1~31页，北京，商务印书馆，2003。对于这一治理模式的思想背景的详尽分析，参见秦晖：《吏治改革：历史与文化的反思》，载赵汀阳主编：《论证》，第3辑，312~359页，桂林，广西师范大学出版社，2003. 其六，在法律上，基层社会是所谓的“编户齐民”，它是由规模不大的“五口之家”所组成的。参见杜正胜：《编户齐民--传统政治社会结构之形成》，台北，联经出版公司，1990. 
传统中国政治体制，是一个权力集中而又规模庞大的官僚帝国，而其社会基础则是相当脆弱的“编户齐民”。这既是集权政治成为可能，又是不断改朝换代的根本原因。
这里，我们暂时撇开乡土社会的控制和治理不谈。对传统中国的乡民来说，他们直接面对的是一座小小的州县衙门--帝国权力的缩影，而州县官员也被称为“亲民官”，因此乡民对帝国权力的感受基本上来自州县衙门及其官员。我们从州县衙门的基本职掌中可以看出它与乡民的关系，参见徐炳宪：《清代知县职掌之研究》，台北，东吴大学，1974；郭建：《帝国缩影--中国历史上的衙门》，上海，学林出版社，1999；柏桦：《明清州县官群体》，天津，天津人民出版社，2003，柏桦：《明代州县政治体制研究》，北京，中国社会科学出版社，2003；瞿同祖：《清代地方政府》，北京，中国政法大学出版社，2003. 为了便于下文深入分析乡民的诉讼心态，很有必要先来讨论一下州县衙门在他们心目中的形象。所谓“前生不善，今生知县；前生作恶，知县附郭；恶贯满盈，附郭省城”引自赵世瑜：《谣谚与新史学》，载《历史研究》2002 (5) . 的谚语，虽然是对知县难当的评论，而乡民的直接经验则来自州县衙门。有趣的是，州县官员成了他们予以指斥的对象，似乎只有恶人才被罚作此类州县的地方官员。而“有儿住碱店，强如坐知县”丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》, 163页。同样以州县官员作例子。几乎妇孺皆知的谚语“只许州官放火，不许百姓点灯”，批评的也是州县官员的蛮横专断。通常都说“八字衙门朝南开，有理无钱莫进来”；但是我也找到了一条“县里衙门八字开，有理无钱莫进来”的谚语，只是它出自现代作家周而复所著小说《上海的早晨》, 温瑞政等编著：《中国谚语大全》, 2157页。所以说服力可能要打些折扣。不过，我相信周而复如此援引谚语，恐怕也是有些来历的吧？
在帝制时期，尽管“读书做官”几乎成为中国人的唯一晋身渠道，而“朝为田舍郎，暮登天子堂”和“金榜题名时，洞房花烛夜”也几乎成为读书人的唯一梦想。但是，梦想归梦想，羡慕归羡慕，总体上讲，在乡民的心目中，官员的形象好像并不理想。请看“为人不做官，做官都一般”与“当官不撒赖，不如在家挨”，已经揭破做官不是好人的现象，而“一辈子作官，十辈子打砖”，则干脆认为做官有亏阴骘，殃及后代--“人欲为贪吏，贪吏殃及子孙”；清官也不好当，因为“人欲为廉吏，廉吏穷饿不能行”. 杜文澜：《古谣谚》, 859页。所谓“交官者贫，交商者富”及“相与官棍是个祸，相与正人是个舵”, 引自丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·中南卷》（上）, 586页，74页；《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》, 76页；《中国地方志民俗资料汇编·中南卷》（上）, 73页，586页。可谓避之犹恐不及矣。另一方面，虽然传统中国的乡民期盼“为民作主”的清官循吏，一如“官清民自安”和“不惜一官瘦，宁教百姓肥”温瑞政等编著：《中国谚语大全》, 1415页。所说的那样，而且只有清官循吏才能依法办事，譬如“官清似水，三代正肃法无边”. 浙江民俗学会编：《浙江简志·浙江风俗简志》. 但是，帝国官场的实际情形恰恰与此相反，所谓“是官就有私，是私就有弊”. 温瑞政等编著：《中国谚语大全》, 2046页。
概括我所寓目的谚语条目，中华帝国衙门的“弊病”主要有二：
其一，贪污腐败。在帝制时期，儒家标榜的伦理道德，可以说是一种“爱民”的政治哲学，特别标举“清·慎·勤”的官箴；但实际上是贪官污吏充塞帝国衙门，清官循吏反而凤毛麟角。谚语“千里为官只为财”或“千里坐官，为的吃穿”这两条谚语非常流行，本文引自（清）李伯元著，张友鹤校注：《官场现行记》（上册）, 18页，北京，人民文学出版社，1957；丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》, 505页。等，说得何其理直气壮！甚至做上“三年清知府”，也能榨得“十万雪花银”。清官尚且如此，贪吏更不必说。据说清代和珅聚敛的财富，将近9亿银两，民间也有“和珅跌倒，嘉庆吃饱”的谚语。在贪污腐败肆意蔓延的情况下，也就出现了“大官不要钱，不如早归田；小官不要钱，儿女无姻缘”的谚语，与“当官不为民做主，不如回家卖红薯”温瑞政等编著：《中国谚语大全》, 168页，182页。的道德情操刚好相反。于是乎，各路官员撕下了道德的面具，干起了“靠山吃山，靠水吃水”的营生。我们来看“吏科官，户科饭，刑科纸，工科料，兵科皂隶，礼科看”, 温瑞政等编著：《中国谚语大全》, 470页；杜文澜：《古谣谚》, 641页。可谓各显神通，大家发财，由此出现“大官大贪，小官小贪，无官不贪”的景象。不过礼科属于冷曹，所以唯有看的份儿--“闲官清，丑妇贞；穷吃素，老看经”. 温瑞政等编著：《中国谚语大全》, 168页，2156页。进一步说，所谓“朝里有人好作官，厨子有人好吃饭”意味着，无论意欲保住乌纱抑或图谋升迁，都要打点“朝里”的官员，否则后果堪忧。因此，也就有了“知县是扫帚，太守是畚斗，布政是叉袋口，都将去京里抖”丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》, 505页；杜文澜：《古谣谚》, 644页。的谚语，各级地方官员忙着敛财，但是最终都要提取一部分拿到京师打点人情，疏通关系，即便“应酬”，也是所费不菲。据清代《张集馨年谱》记载，道光二十五年（1845) ，张集馨补授陕西督粮道，在京应酬，借债1.6万两银子，各项应酬花费1.7万两。参见张集馨：《道咸宦海见闻录》, 78页，北京，中华书局，1981. 必须指出的是，在中华帝国，由于官吏的俸禄不高，明清时期尤其如此，参见黄惠贤、陈锋主编：《中国俸禄制度史》，武汉，武汉大学出版社，1996. 所以，尽管贪吏可能真的殃及子孙，但他们还是前赴后继，此乃“贪吏而不可为而可为，廉吏而可为而不可为。贪吏而不可为者，当时有污名；而可为者，子孙以家成。廉吏而可为者，当时有清名；而不可为者，子孙困穷被褐而卖薪。贪吏常苦富，廉吏常苦贫”. 杜文澜：《古谣谚》, 469~470页。
其二，制造冤狱。据说明代曹端说过一句名言，叫做“公生明，廉生威”. 参见刘鹏九主编：《内乡县衙文化》, 146~147页，郑州，中州古籍出版社，2004. 明察和威严，无疑都是司法官员必须具备的素质，它们来自司法官员自身的公正和廉洁的道德情操与“爱民”的政治品格。值得指出的是，司法官员的廉洁和公正，并不一定能够避免冤狱的产生，或者说这仅仅是避免有意“制造”冤狱的一个前提条件；然而毋庸置疑的是，徇私舞弊和贪赃枉法则是冤狱产生的根本原因。汉代谚语“廷尉狱，平如砥，有钱生，无钱死”杜文澜：《古谣谚》, 799页。具有双重意涵：一是作为最高司法官员，廷尉必须做到公平断狱，其他司法官员亦